Ebȗ Hâşim el-Cübbâȋ

Hayatı

Basra Mu’tezile ekolünün önemli ismi Ebȗ Ali el-Cübbâȋ’nin oğlu olan Ebȗ Hâşim, 277 yılında Basra’da doğmuştur. İlk öğrenimini babası verdikten sonra dönemin önemli âlimlerinden dersler almıştır. Arap edebiyatını Müberred’den öğrendiği Mebreman’la da ders okuduğu belirtilir. Kısa zamanda özellikle kelâmȋ konulara yaklaşımı sayesinde şöhret kazanmış ve Mu‘tezile’nin dokuzuncu tabakasının önemli bir imamı olmuştur. Eş’arȋ mezhebinin kurucusu olan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile birlikte öğrenim gördüğü ve kelâmî pek çok konuyu onunla tartıştığı da bilinmektedir. Hakperest ve mücadeleci kişiliği pek çok konuda babasına itiraz etmesinden ve çoğu zaman mezhebine farklı görüşler ortaya koymasından da anlaşılır. Hatta bu sebeple tekfire varacak kadar eleştirilmiş, Ebȗ Ali’nin talebesi olan Ömer es-Saymerî bu maksatla kitaplar yazmıştır. Kâdî Abdülcebbâr ise baba-oğul Cübbâîler arasındaki ihtilaflı meseleleri el-Mesâʾilü’l-vâride ʿalâ Ebî ʿAlî ve Ebî Hâşim adlı kitapta toplamıştır.

Üstün hitabetiyle de şöhret kazanan Ebû Hâşim daha çok kelâm ilmiyle meşgul olmuştur. Onun görüşleri sonraları Büveyhî veziri Sâhib b. Abbâd tarafından Şîa arasında da yayılmıştır. Görüşlerini benimseyenlere, “Ebû Hâşim’e uyanlar” mânasında Behşemiyye veya Behâşime denilir. Onun çeşitli alanlara dair pek çok eserinin adı bilinse de hiçbiri bugüne ulaşmamıştır. Bu sebeple kelâmȋ görüşleri başta Kâdî Abdülcebbâr ve İbn Mettevyeh olmak üzere sonraki döneme ait yazarlardan öğrenilmektedir. Ancak sadece eserlerinin isimleri bile kelâm düşüncesinin muhtevası ve kapsamı hakkında bilgi verecek seviyededir. Nitekim en-Nakz ʿalâ Aristâtâlîs fi’l-kevni ve’l-fesâd adlı eseri, İslâm dünyasında Aristo’yu tenkit edenler içinde olduğunu göstermektedir.

Babasının vefatından sonra 926’da Bağdat’a giden Ebû Hâşim burada ilmî araştırmalara ve talebe yetiştirmeye devam etmiştir. 321 yılında Bağdat’ta vefat etmiş Hayzürân veya Bostan Kabristanı’na defnedilmiştir.

Öğretisi

Bilgi ve Yöntem: Bilgi bir şeye sükûn-i nefs üzere ve olduğu gibi inanmaktır. Nesneye yönelik bu kanaat (itikad) kişide çelişkiden uzak bir tatmin duygusu oluşturursa bilgi değeri kazanabilir. Akıl yürütme (nazar) kesin bilgiye ulaştıran tek araçtır. Bu sebeple bir mükellef akıl yürütürse medih ve sevaba onu ihlal ederse de zemm ve ikaba hak kazanır. İlham yoluyla elde edilen bilgi de neticede nazara bağlı olduğundan gerekli değildir. Ebȗ Hâşim kişide onun nazarı terketmesine engel olan ilâhȋ kelâm anlamında bir endişe (hâtır) olduğunu da belirtmektedir.

İsbât-ı Vâcib ve Sıfatlar: Delâlet ve illette ortaklık olduğu taktirde duyu ötesi alem (gâib), duyular âleme (şâhid) kıyasla açıklanabilir. Bu doğrultuda isbât-ı vâcibde, cisimlerin yaratılmışlığına, arazların varlığı ve onların yaratılmışlığı yoluyla istidlâl eden hudûs delilini benimsemiştir. Onun sıfatlar konusunda en ilgi çeken ve tartışılan görüşü ise klasik bir kelâm problemi olan Allah’ın zâtı ve sıfatları arasındaki ilişkiyi izah için geliştirdiği ahvâl teorisidir. Mu‘tezile, Allah’ın birliğine halel getirmemek amacıyla sıfatların reel varlığını iptal etmiş Ehl-i sünnet ise bunları zâtın ne aynı ne de gayrı olan manalar olarak nitelemiştir. Ebû Hâşim metafizik ve mantıkî kavramlar olan ilâhî sıfatları dilcilerin kullandığı “hâl” kavramı yardımıyla anlamayı önermiştir. Buna göre hâl; varlık ile yokluk arasında zihnî bir kavram olarak, kendi başına var ve yok olamayan ancak başka bir varlığın zatıyla birlikte ispatlanabilen sıfatlardır. Bu sebeple Allah zâtındaki hâllerden dolayı hay, alîm ve kadîrdir. Bu görüşün Bâkıllânî ve Cüveynî gibi sünnî âlimleri farklı şekillerde etkilediği belirtilmiştir.

Tabiat: Tabiatı atomcu teoriyle açıklayan Ebȗ Hâşim, derinliği, uzunluğu ve genişliği olan şey diye tanımladığı cismin asgari sekiz atomdan oluştuğunu belirtir. Ona göre cevherler aslında arazdan yoksundur, ancak bir araz bir cevhere hulȗl ettiğinde artık cevher var oldukça onun bu arazdan yoksun olduğunu düşünülemez. O, cevherlerin boyutlu olduğunu da kabul etmiştir. Özellikle doğal eğilim (i‘timâd) ve birleşme (te’lȋf) arazları konusunda babasına yaptığı eleştiriler meşhurdur ve sonraki kaynaklarda anlatılmıştır. Bu doğrultuda kevnlerin idrak edilemeyeceğini ve hareketin sürekli olduğunu da savunmuş, evrenin sonunu cisimlere zıt olan ve bir mekânda bulunmayan fenâ arazına bağlamıştır. Dünyayı ise iki parçadan oluşan bir küre olarak tasarlamış, dengede durmasını, kürenin iki tarafında olan itimâdların birbirini dengelemesi ile izah etmiştir.

İnsan ve Fiilleri: Ebȗ Hâşim’e göre insan, görmekte olduğumuz ve onu diğer canlılardan ayıran kendine has bünyeye sahip, canlı, kadir, emir ve nehiy ile zemm ve medhin kendisine yöneldiği şahıstır. O, yaptıklarından sorumlu, güç sahibi ve özgür bir varlık olarak teklife muhataptır. Teklif ise mükelleften külfet ve meşakkat olan bir fiilin yapılmasını dilemek ve bunu ona emretmektir. Bu sebeple meşakkat, engellerin ortadan kalkması ve mecburiyet (ilcâ) altında olmamak teklifin şartlarıdır. Teklifin hasen olması için ise ilâhȋ lütuf zorunlu değildir.

İnsanın fiilini meydana getirmesine kesb demek ise dilin kuralları bakımından mümkün değildir. Ehl-i sünnet’in kesbe verdiği anlam ile Cehm’in cebir anlayışı arasında bir fark yoktur. Fiilin insanın yönelim ve güdülerine göre gerçekleşmesi gerçek anlamda ona ait olduğunu ispatlar. Kişinin ahlâkî açıdan kınanmayı haketmesi de fiilin ona aidiyetin gerektirmektedir.

Hüsün-Kubuh: Ebȗ Hâşim’e göre hüsün ve kubuh aklen bilinir ve fiil, meydana geldiği yön (vücȗh) itibarıyla ahlâkȋ değer kazanır. Fiili hasen yapan yönler; yalan zulüm, küfran-ı nimet, teklif mâlâ yutâk, kabihi irade etme, cehalet, kabihi emretme ve abes; hasen yapan yönler ise adalet, fayda ve maslahat, doğruluk ve haseni irade etmedir. Ebȗ Hâşim’e göre iyinin tercih sebebi faydalı olması değil iyi olmasıdır; zira doğrulukla elde edilecek fayda yalancılıkla da elde edilebilir.

Vaad-Vaid: Ebȗ Hâşim’in en çok eleştirilen görüşlerinden biri de va’d ve vaȋdle ilgilidir. Ona göre müstahak olmayana mükâfat vermek câiz olduğu gibi ceza vermek de câizdir. Bu sebeple onu takip edenler Zemmiyye diye de isimlenmiştir. İsyanı terkeden günahlardan kaçındığı için ek bir sevaba, taati yapmayan kimse de emre isyan ettiği için ilâve bir ikâba hak kazanır. Ona göre tövbenin pişmanlık ve azim şeklinde iki zorunlu unsuru vardır. Küçük günahın sevabı ise azaltmak dışında bir etkisi yoktur; bu sebeple onlardan tövbe etmek aklen vacip değildir. Hesap gününde insanların seyyiatının hasenat karşılığında silinmesi de câiz değildir. Bazı kabihlerde ısrar ederken bazılarından tevbe etmek de geçerli olmaz. İman, farz olan taati eda edip günahlardan kaçınmaktan olduğuna göre nafile taatler iman kapsamında değildir. Büyük günah bütün taatleri boşa çıkardığı için mürtekib-i kebire sonsuza kadar cehennemdedir. Bu kimseye dünyada zımmȋnin hükmü uygulanmalıdır. O, uzun süre sâlih amel işleyen bir müminin amelinin Hz. Peygamber’in ameline eşit olabileceğini de kabul etmiştir.

İmamet: Ebȗ Hâşim imameti daha iyi yürütecekse mefdȗlün imametini de câiz görmüş, dört halifenin fazilet sıralaması konusunda ise görüş belirtmemiştir.

Temel Soruları

• Allah’ın zatı ve sıfatları ilişkisi teşbih ve tecsim arasında en doğru biçimde nasıl kurulabilir?
• Boyutsuz ve türdeş atomlardan boyutlu biri cismin oluşumu nasıl izahedilebilir? Bu doğrultuda cevher-i ferde bazı sıfatlar nisbet etmek sorunu çözer mi?
• Bir kimsenin zemmi ya da medhi haketmesinin gerekçeleri nelerdir?
• Tabiat fikri atomcu teori bağlamında hangi açılardan eleştirilebilir?
• Kişinin doğru bilgiye ulaştığının objektif kriteri ne olmalıdır? İtikad mı yoksa sükûn-i nefs mi?
• Teklifin hasen olması için lütuf şart mıdır?
• Bir şeyi iyi ya da kötü yapan yönler nelerdir? Bir şeyi iyi yapan yön aynı zaman da kötü yapabilir mi?
• Büyük ve küçük günah arasındaki sınır nasıl belirlenebilir? Konunun ismet sıfatıyla ilişkisi nedir?
• Tövbenin geçerlilik şartları nelerdir?
• “Emri bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker”in vacipliği nasıl bilinebilir? Akılla mı yoksa nakille mi?