Hasan Hanefî

Hayatı

13 Şubat 1935 yılında Kahire’de doğdu. 1948-1952 yılları arasında daha ortaokuldayken zamanın Vahhabî gelenekselciliğinin Müslüman Kardeşler tarafından daha keskin bir şekilde dile getirilen biçimi ile karşılaş­tı. 1956 yılında Kahire Üniversitesi Âdâb Fakültesi, Felsefe Bölümünden mezun oldu. Kahire Üniversitesi’nde lisans öğrencisi iken Müslüman Kardeşler’e (İhvânü’l-Muslimîn) katıldı ve örgütü Cemal Abdü’n-Nâsır hükümeti tarafından yasaklanana kadar destekledi. Kahire Üniversitesi'nin felsefe bölümünden 1956 yılında lisans derecesini aldı. Paris'te çalışmalarını sürdürmek için Mısır'dan ayrıldığında entelektüel ufku önemli bir biçimde değişti.  1956 yılından 1966 yılına kadar Fransa’da kaldı ve İslam Hukuku ile Mukayeseli Dinler Tarihi alanındaki doktorasını (Les Méthodes D’éxégese, Essai Sur La Science Des Fondaments De La Comfréhension, İlmi Usûli’l-Fıkh) Sorbonne’da tamamladı. Doktora çalışmaları sırasında, Paris'teki Doğu Dilleri Okulu'nda Arapça dersleri verdi. Muhammed Bekir Abdülcabbar'ın talebesi Ebû Hüseyin el-Basrî (ö. 1044) tarafından yazılan bir Mutezilî metnin (el Mute'med fî Usûli’l-Fıkh) tahkikini gerçekleştirmek için Muhammed Hamidullah ile birlikte çalışmalar yaptı. 1967’de mezun olduğu fakülteye hoca olarak atandı. Aynı fakültede 1973–1980 yılları arasında Doçent, 1981–1995 arasında Profesör olarak görev yaptı. O tarihten bu yana fakültedeki görevine emekli öğretim üyesi olarak devam etmektedir. Ana dili olan Arapçanın yanı sıra İngilizce, Fransızca ve Almanca bilmektedir.  Sinema eleştirmeni Feride Mer’i ile evli olan Hanefî, yorulmak bilmeyen bir yazar, hoca, konuşmacı ve gezgindir. Kendisini Abduh, Efgânî, İkbal ve Seyyid Kutub gibi ıslahatçı mütefekkirlerin bir devamı olarak görmektedir.

Öğretisi

Hanefî kendisini kadim gelenekte tarihsel süreçte ortaya çıkan sorunları aşarak çağdaş dünyanın meydan okumalarına cevap bulmaya adamış bir düşünürdür. Fikirlerinin teorik çerçevesini “İslâmî Sol”, pratik karşılığını ise geleneksel mirasa yönelik “tecdid projesi” olarak adlandırmakta ve bir “İslam Aydınlanmasını” amaçlamaktadır. Bu amaçla öncelikle Müslümanların yaygın Tanrı tasavvurunun eleştirel bir sorgulamasını yapar. Tanrı salt metafizik ve aşkın bir sabitlik olarak tasavvur edildiği müddetçe O’nun pratik hayatın ve dış dünyanın sorunlarına yerinde ve zamanında müdahil olup çözüm sunması düşünülemez. Kaldı ki yaşanan sorunlar her zaman aynı değildir. Bazen sömürgeden, bazen de ekonomik ve sınıf ayrımcılığından kaynaklanan sorunlar yaşanır. Tanrı kavramının her duruma uygun olarak pozitif, yani insanların fayda ve maslahatlarını önceleyen bir noktadan hareketle yeniden tasavvur edilmesi gerektiği halde, klasik kelam uleması her durumda aynı sabit Tanrı kavramının geçerliliğinde ısrar etmiştir. Ne var ki bu Tanrı kavramının yaşanan gerçeklerle ilgili hemen hiçbir mesajı olmamış, bilakis doğrudan kendisini ilgilendiren sorunları zaten bin bir türlü problemle boğuşan insanlara dayatmıştır. Oysa Kur’an açısından bakıldığında, Tanrı’nın insana tanıtılmasında, O’nun insanları ilgilendirmeyen hemen hiçbir özelliğinden söz edilmemiştir. Diğer taraftan, Tanrı nesnel bilginin konusu olmadığı için Tanrı bilgisinin (teoloji) imkânından söz etmek de pek mümkün değildir. Bu konuda aslolan, tarihin değişik dönemlerinde Tanrı’nın insan zihnine yansıyan (fenomonolojik) tezahürüdür. Buna göre hangi çağlarda hangi tür bir tanrının tezahür ettiğine bakılarak Tanrı’nın kendisi değil tarihsel insan bilinmiş olur. Bu yüzden teoloji esas itibariyle bir antropoloji olmalıdır. İnsanlar tarihsel süreçte farkında olmaksızın kendi tanrılarını üretmiş ve onu tanrı olarak tasavvur etmişlerse aynı şekilde bugün de yeni bir tanrı tasavvuru üretmek mümkündür. Hanefî'ye göre sol ve sağ salt politik tercihlerin ötesinde, hayata, insana ve topluma bakışta iki farklı tutumu ifade ettiği gibi felsefi, epistemolojik ve teolojik bir dünya görüşünü de temsil etmektedir. Sol, siyaset biliminde bir kavram olarak eleştirme, karşı çıkma, gerçekle ideal arasındaki mesafeyi açıklama demektir. Psikolojide sol-Freudçular, felsefede sol-Hegelciler ve dinler tarihinde dinin sol yorumu olarak göreceğimiz eğilimler söz konudur.  Mesela İslam felsefe geleneğinde İbn Rüşd’ün akılcılığı ve tabiatçılığı sol, İbn Sina’nın İşrâkîliği, Fârâbî’nin sudûrculuğu sağdır. Hanefi'ye göre İslâmî Sol (el-Yesâru’l-İslamî), kuru şekilciliğe ve öte dünyaya gömülmüş zulüm karşısında sessiz kalan dinî akımlara karşı olduğu gibi; ülkenin zenginliklerine sahip ayrıcalıklı zümrenin çıkarcı dürtülerine de engel olmaya çalışmaktadır. Toplumsal adaleti gerçekleştirme gayesiyle sömürüye karşı direniş gösteren İslâmî sol, hürriyeti yok sayan, tarihsel geleneğin dinamik yapısının farkına varamayan zihniyete karşı olduğu gibi Marksizme olduğundan fazla önem veren baskıcı Marksistlere de karşıdır.

Varlık Düşüncesi

Tanrı-evren, ruh-beden, madde-mana gibi “düalist” ayrımların otantik İslam ontolojisinde anlamsız olduğunu düşünen Hanefî bu temel kabulden yola çıkarak geleneksel Kelam ilminin özellikle tabiata ilişkin konularını eleştirel bir analize tabi tutar. Tabiat genelde eskilerin, özelde ise müteahhirûn kelamcıların epistemolojilerini oluşturan cevher ve araz olarak adlandırılan şeydir. Bilginin konusu, tabiat temelli olduğu için bizatihi varlığın kendisi olan şeydir. Bu ise, felsefecilerin ilgi alanı olan madde, kâinat, hareket ve zaman üzerine merkezlenen “tabîiyyat” disiplinine tekabül etmektedir. Buradan, tabiat alanından tabiat ötesine, görünenden görünmeyene, bilinenden bilinmeyene geçer ve gaybı şehâdet alemine kıyas edersek, fenomen dünyasından gayb alemine, muhdes olandan kadim olana veya eski filozofların deyişiyle, mümkün olandan vacib olana istidlali bir geçiş sağlanmış olur. Aslında Allah'a giden yol, âlemden Allah'a, mahlûktan hâlıka doğru uzanan dikey bir yoldur. Bu yol iman esaslarından hükümlerin istinbat edilmesi değil; varlık dünyasındaki olayların bir tümevarımıdır. Lakin bugün, ilahiyata ilişkin tasavvurlarımızı doğa bilimlerini hesaba katmadan inşa etmekte, gerçekliği dikkate almadan ve evreni atlayarak doğrudan Allah'a yönelmekteyiz. Öncüllere göz önünde bulundurmadan sonuca ulaşmayı yöntem haline getirdiğimiz için din ve bilgiyi böylesi bir vasatta ortadan kaldırdık. Bunun yanında Batılıların ilahiyat alanının doğasına aykırı mahiyetteki bilimsel çalışmalarını kendi dilimize tercüme ettik ve neticede ilahiyat disiplinini dinamizmi yok olmuş bir bilime ve “tabîiyyat” bilimlerimizi de naklî ve taklit edilen menkul bir disipline dönüştürdük. Hanefî, varlıkla Tanrı’nın birbirinden ayrı düşünülmesinin piramit seklinde bir ontolojiye sebebiyet verdiğini ve bunun neticesinde de varlığın dinî tefekkürde kadim-hadîs, dünyevî-uhrevî vahdet-kesret, saf-kirli, ruh-beden şeklinde dikatomilere hapsedildiğini iddia eder.  Yatay bir teoloji, görünmeyen ve tek olan bir gerçeği parçalayan ve böylece düalist yapılardan mustarip zamanımızda en çok muhtaç olduğumuz teolojidir. Geleneksel teolojideki dikey Allah anlayışının yerine, Spinoza’nın panteizminin etkisiyle Allah ile âlem arasındaki ayırımı kaldırarak yatay bir Allah anlayışı öne süren Hanefî, teolojiyi Kur’an’da ahlâkî ve kudret sıfatlarıyla birlikte aşkın, varlıklardan uzak ve kişilik sahibi, aynı zamanda varlıklarla her an ontolojik ilişki içerisinde, insanlık ile ontolojik ilişkisini sürdüren, yeryüzünde ahlaki yaptırımın en dinamik motivasyon kaynağı olan Allah’a, toprağa ve tarihe dönüştürmeye çalışmaktadır. Söz konusu dönüşüm gerçekleşmediği takdirde kutsal buharlaşacak ve materyalizm ortaya çıkacaktır. Hanefî, ilahî aşkınlığın aslında kâmil insanın tanımlaması olduğunu ve insanın özgünlüğü ve özgürlüğünün yansıması olduğunu ifade etmektedir. Allah, kendi özgünlüğünü ve bütünlüğünü insanî imkânlarda gerçekleştiren insanın niyetsel imgesidir. Ona göre ilahî cevherin müspet ve menfi olarak tasavvur edilmesi, Allah ve insan arasındaki bir analojiden hareket edilerek inşa edilmiş ideal bir metafordan başka bir şey değildir.

Bilgi Teorisi

Klasik İslam düşünce geleneğinde bilgi teorisi sezgi, akıl ve nakil esasları üzerine inşa edilmiştir. Dolayısıyla naklî delil, aklî delille desteklenmedikçe, kesinlik bildiren yakînî bilgiye dönüşmez. Hanefî’ye göre bugünün Müslümanları aklî delillerle temellendirilmemiş dogmalara inanmaktadır. Aklî argümanlarla desteklenmeyen naklî referanslarla birbirimize delil getirdiğimiz için nassları çarpıştırmaktan başka bir şey yapmıyoruz. Bu durumda akıl ve kesin bilgiden söz edilemez.  Klasik bilgi teorisi şüphe, zan, vehim, bilgisizlik ve taklidin her çeşidini reddetmiş, bilgiyi kelam ilminin kontrol ölçüsü olarak koymuş, nazarı (düşünme) zorunlu şartların ilki olarak görmüş ve doğru düşünmeyi bilgiye ulaşmanın bir prensibi haline getirmiştir. Buna karşılık biz, taklide iman ediyor ve önyargılarla hüküm veriyoruz. Şüphenin kendisinden kaçmamıza karşın zanna dayanarak fikir tercihinde bulunuyoruz. Eski kelamcılar realiteyi ve nassı kavramada nasıl dolaysız şuuru ve vicdanı temel esaslar olarak kabul etmişlerse, (biz de) akıl, nakil ve sezgiyi temel alarak mevcut klasik bilgi nazarisini daha da geliştirebiliriz. Hanefî’ye göre geleneksel akâid ilminde akıl, bilgi üretmede müstakil olmayan ve naklin iddialarını tasdik etme gibi bir misyon biçilen akıldır. Tarihte dinî-siyasî oligarşik sınıflar tarafından akla biçilen tarihsel misyon, çıkarlar için nassı tevilde kullanılan bir araç olmuştur. Bu perspektif insanı, özgür bir şekilde eylemde bulunmayı ortadan kaldırıcı negatif bir insan modeli haline getirmiştir. Tarih bir medeniyette, ancak ilerleme ve gerileme, önceki ve sonraki kavramı olduğunda, hakikatler minvalinde yol aldığında gerçekleşir. Bilimin şartı bilgisizlik ve bilinmeyenle başlamaktır. Varsayımları düzenleyip doğruluğunu gerçekleştirmektir. Bilgi; prangalarından kurtulan, çevresindeki kuşatmayı kıran nesillerin inşa ettiği medeniyetten doğar. Hanefî, tarih boyunca Doğu’nun bilginin nesnesi olarak var olduğunu, bilginin öznesi olduğu takdirde kurtuluşun mümkün olacağını düşünür.

Ahlak ve Siyaset Düşüncesi

Hanefî’ye göre İslam ahlak düşüncesi önündeki en ciddi engel dünyada meydana gelen her şeyin önceden ilahî irade tarafından bilindiğini ve kayıt altına alındığını ifade eden kader inancıdır.  Hâlbuki insan için asıl olan irade ve onun imkânlarıdır. Eğer insan özgürlüğü, önceden her şeye gücü yeten bir irade tarafından belirlenmişse bu durumda insan kendi eylemlerinden dolayı mükellef olamaz. Mükellefiyet zorunlu olarak özgürlüğü gerektirmektedir. Ancak seçme kabiliyetine hâiz fâni bir nefsin, kendisine açık olan yolların sayısız nisbî değerlerini hesapladıktan sonra ortaya çıkmasına müsaade etmek, büyük bir tehlikeyi göze almak olur. Çünkü hayrı seçme hürriyeti, aksini seçme hürriyetini de içermektedir. İlahî iradenin bu tehlikeyi göze almış olması, Allah’ın insana olan büyük güvenini gösterir. Bu güveni haklı çıkarmak da insana düsen görevdir. İyilik ve kötülük yapabilme kapasitesinde yaratılan bir mahlûkun gizli güçlerinin ölçülmesi ve geliştirilmesini mümkün kılan tek şey böyle bir tehlikenin göze alınmış olmasıdır. İnsan özgürlüğü, doğal yasaların ve toplumsal pratiğin ürünü olan tarihsel koşullara bağımlıdır. Hanefî’ye göre kelamda kader olarak anılan şey, aslında ilahî iradenin müdahalesi değil, toplumsal pratiğin tayin edici gücüdür. Özgür irade Allah ile değil, dünya ile ilişki halindedir. İnsanın davranışına sınır koyan Allah değil, dünyadır. Toplumsal ve politik yapılar içinde insanın toplumsal eylemi, ilke olarak insan özgürlüğünün ifadesidir. Kurumsal siyaset (imâmet-devletin inşası) Hz. Muhammed’in vefatının akabinde Müslümanlar tarafından dinî ve toplumsal bir zorunluluk olarak telakki edilmiştir. Kurumsal siyaseti zorunlu kılan hususlar; hukukun uygulanması, suçluların cezalandırılması, verginin toplanması, iç ve dış güvenliğin ve barışın sağlanması, adli hizmetlerin temini ve sosyal güvenliğin sağlanmasıdır. Bu sayılan hususlar göz önüne alındığında devletin görevleri ve siyasetin ahlakî amaçları ile makâsıdü’s-şeria’nın birliktelik arz etmekte olduğu görülmektedir. İslam’da korunması zaruri olan mal, can, nesil gibi temel değerlerin korunması devletin aslî görevleri arasında olduğu için devlet, dinin emir ve yasaklarının uygulanmasını gerçekleştiren ve onu sosyal hayata tatbik eden bir kurum konumundadır. Siyaset ve hükümdarlık Allah’ın ahkâmını kullar arasında tatbik etme işinde Allah’a halife olmak ve insanlara kefillik yapmak anlamına gelmektedir. Yöneten-yönetilen ilişkisi ise, toplumsal bir sözleşme olarak karşımıza çıkmakta; halk, yöneticilerine bey’at etmekte ve sözleşme şartlarının yerine getirilmesi koşuluyla bey’at ettiği yöneticilerine bağlı kalmaktadır. Aksi halde, hâlıka isyanın olduğu yerde, mahlûka (idarecilere) itaat edilmez. İyiliği emredip kötülükten sakındırmak, dile getirilmesi yönüyle topluma; işitilmesi ve gereğinin yerine getirilmesi yönüyle de yöneticilere vaciptir. İslam'da yönetim, toplum bireylerinin sözleşmesine (şura) dayanırsa toplumsal adalet tahakkuk edebilir. İslamcıların (selefîlerin) kullanmış oldukları “Hâkimiyet Allah’ındır”, “Çözüm İslam’dadır”, “Tek yol İslam” ve “İslam şeriatının uygulanması” gibi sloganlar muhteva bakımından tahlil edildiğinde bunların, laiklerin (el-Almâniyyûn) kullandıkları sloganlarla amaçladıkları hususlardan fazla farklı olmadığı görülür. Aynı şekilde laiklerin kullandığı “akıl”, “ilim”, “insan”, “özgürlük”, “toplum” ve “ilerleme” gibi sloganlar incelendiğinde bunların da anlam itibariyle geleneksel İslam kültür mirasında yer aldıkları görülür. Laikliğin kökenleri Hristiyanlıkta olmakla birlikte İslam da özünde laik bir dindir, bunun için Batı medeniyetinden ithal edilecek bir laikliğe ihtiyaç yoktur.

Temel Soruları

• Allah’a atfedilen sıfatlar hakikat midir yoksa mecaz mı?
• Kelamcı, melik’in hakkını mı, yoksa mülk’ün hakkını mı savunacaktır?
• Amelsiz olarak herkesin mümin olduğuna hükmetmek mi, herkesi kâfir saymak mı, yoksa kişiye tövbe yoluyla hareket imkânı sağlayan “el-menziletü beyne’l-menzileteyn” görüşünü tercih etmek mi daha anlamlıdır?
• Bir insan bir şeyi bilip, tasdik edip, ikrar ettikten sonra onun tersini yapması düşünülebilir mi?
• Ahiret hayatının fenomenolojik bir yorumu mümkün müdür?
• Müslüman kültüründe mevcut olan ve insanların bir sığınağı ve teselli kaynağı haline gelen ahiret anlayışı yerine insanları uyandırabilecek ve harekete geçirebilecek türden bir yaklaşım özelliğine sahip midir?
• Allah’ın kudretini ispat etmede insan aciz midir?
• Yönetim konusuna, sübjektif olmayacak şekilde vatandaşlık hakları, siyasi erkin mekanizmaları ve salt bir otorite olarak bakmak ne kadar mümkündür?
• İslam şeriatının belirttiği üzere idarî mekanizmayı işletebilecek yeterliliği olmayan, iyiliği emredip kötülükten uzak tutmayan ve devlet idaresini üstlenmekten aciz olan ulu’l-emr’e başkaldırılması ne kadar mümkündür?
• Teoloji ve antropoloji birbirine zıt veya çelişkili iki ilim midir?
• İslâmî sol ne anlama gelir?
• İnsan ve toplum için teolojiye mi yoksa antropolojiye mi başvurulmalıdır?
• İnsan sorusu geleneksel kültürümüzde neden ihmal edildi?

Öne Çıkan Eserleri

• et-Turâs ve’t-Tecdid: Mevkifunâ mine’t-Turâsi’l-Kadîm: Gelenek ve Yenilenme: Kadim Gelenek Karşısındaki Duruşumuz, çev. M. Emin Maşalı, Otto Yayınları, Ankara 2011. 
• Kadâyâ Muâsıra.
• Mine’l-Akîde ile’s-Sevrâ.
• Humûm’ul-Fikri ve’l- Vatan.
• Mukaddime fî İlmi’l-İstiğrâb.
• ed-Dîn ve’s-Sevrâ fî Mısr.
• Mine’n-Nakli ila’l- İbdâ’.
• Mine’n-Nass ila’l-Vâki’.
• Mine’l-Fenâ ila’l-Bekâ.
• Hıvâru’l-Meşrik ve’l-Magrib, Telîhi Silsileti’r-Rüdûd ve’l Münâkaşât: Doğu-Batı Tartışmaları, çev. Muhammed Çoşkun, Mana Yayınları, İstanbul 2011.
• Dirâsât İslâmiyye: İslâm Kültüründe İnsan ve Tarih, çev. Vecdi Akyüz, Ayışığı Kitapları Yayınları, İstanbul 2000.
• Dirâsât İslamiyye: İslamî Araştırmalar, çev. İbrahim Aydın, Ali Durusoy, İnsan Yayınları, İstanbul 1994.
• İslamî İlimlere Giriş: çev. Muharrem Tan, İnsan Yayınları, İstanbul 1994.