Felsefe adında bir etkinliğin İslâm coğrafyasına girişi ve bugün “İslâm felsefesi” olarak isimlendirdiğimiz felsefî bir geleneğin oluşumu, VIII. yüzyılın ortalarında Bağdat merkezli olarak sistematik bir hal alan tercüme hareketi sayesinde gerçekleşmiştir. VIII. yüzyılın başlarından itibaren İslâm toplumunun içinden geçmekte olduğu siyasî, sosyal ve ekonomik gelişmeler paralelinde, Mu‘tezile elinde sistematik bir görünüm kazanan kelâm başta olmak üzere din ve dil ilimlerinin teşekkül sürecinin son derece hareketli bir entelektüel ortam oluşturduğu bilinmektedir. 750’de iktidara gelen Abbâsîler tarafından siyasî, sosyal ve entelektüel pek çok sâikle sistematik bir tarzda başlatılıp desteklenen tercüme hareketi ise bu canlı entelektüel ortamı pek çok yönden besleyip geliştirmiştir.

Yaklaşık iki yüzyıl boyunca devam eden tercüme hareketi sayesinde, Aristoteles’in eserleri ve bugün kendilerini “Yeni Eflâtuncu” olarak nitelediğimiz filozofların özellikle Aristoteles’in eserleri üzerine yazdıkları şerhler öncelikli olmak üzere, Antik ve Helenistik dönemde Akdeniz havzasında üretilen felsefe ve bilim mirası, ya doğrudan Grekçe asıllarından ya da daha önce kısmen çevrildikleri Süryanice aracı metinler yoluyla Arapçaya tercüme edilmiştir. Tercüme edilen metinlerin ihtiva ettiği felsefî problemler, gelişmekte olan İslâm medeniyetinin farklı entelektüel ilgi ve ihtiyaçları doğrultusunda yeniden ele alınmış ve bu sayede ağırlıklı unsurunu Müslümanların oluşturduğu, ancak etnik ve dinî açıdan farklı unsurları da bünyesinde barındıran bir filozof (feylesûf/felâsife veya hakîm/hukemâ) zümresi oluşmuştur. Böylelikle, tercüme hareketi, Müslümanların hâkimiyetine girdiğinde felsefî açıdan hayatiyetini uzun süredir kaybetmiş durumda olan İran’dan Mısır’a uzanan kadim medeniyet havzasına yeni bir ruh üflemiş, Arap dili de bu tercümeler yoluyla bir felsefe ve bilim dili haline gelmiştir.

Tercüme hareketinin sağladığı verimli entelektüel ortamın bir ürünü olarak Kindî’nin ortaya koyduğu felsefî ürünler ile gerçek anlamda başladığını söyleyebileceğimiz İslâm felsefesi geleneğinin yaklaşık VIII.-XII. yüzyıl arasında geçirdiği serüven “klasik dönem” olarak adlandırılmaktadır. “Klasik dönem” tabiri, bu bağlamda, İslâm felsefesinin, temel kavramlarının, problemlerinin ve bu problemlere yönelik başlıca çözüm önerilerinin belirgin hale geldiği bir zaman dilimine işaret etmektedir. Bu dönem itibariyle İslâm topraklarındaki felsefî etkinliğin, Yeni Eflâtunculuğun derinden etkisini hatırda tutmak kaydıyla, özü itibariyle “Aristotelesçi” yani “Meşşâî” olduğu söylenebilir. Felsefî etkinliğin üzerine inşa edildiği literatür, problem ve kavramlar açısından bu yargı ana hatlarıyla doğru olsa da İslâm felsefesi geleneği içinde mesela Kindî’nin ya da İbn Sînâ’nın Aristotelesçiliği ile İbn Rüşd’ün Aristotelesçiliği arasında büyük farklar bulunduğu, bilhassa İhvân-ı Safâ ve İsmailî filozoflar söz konusu olduğunda, Aristotelesçilik dışında Eflâtun ve Pisagor’un felsefelerinin, hermetik ve gnostik düşüncelerin de İslâm filozofları üzerinde muhtelif yoğunluklarda tesirlerinden söz edilebileceği dikkate alınmalıdır. Bütün bu tesirler, felsefe tarihindeki sürekliliği görmek açısından çok önemli veriler sunsa da İslâm filozoflarının miras aldıkları felsefî birikime olan eşsiz katkılarının göz ardı edilmesine yol açmamalıdır. Politeist bir toplumda ortaya çıkan felsefenin gerçek anlamda monoteist bir coğrafyada gelişmesi ve bu coğrafyanın entelektüel birikim ve ihtiyaçlarıyla ilişkiye geçmesi, insanlık tarihinde ilk defa İslâm felsefesi geleneği sayesinde mümkün olmuştur. İslâm filozofları, kendilerine intikal eden felsefî öğretileri anlayıp özümsemenin ardından onları yeni kavramsal unsurlarla zenginleştirmiş, yeni öğretiler ortaya koyarak dikkate değer dönüşümlere imza atmışlardır. Bu bağlamda monoteist bir çerçevede gelişen İslâm felsefesi geleneği içinde, tevhid, peygamberlik (nübüvvet) ve âhiret (me‘âd) gibi özellikle İslâm dini açısından ayrı bir önem taşıyan konular, felsefenin evrensel ve teorik dili aracılığıyla ele alınmıştır. Tevhid meselesini, Tanrı-âlem ilişkisi bağlamında metafizik bir problem olarak inceleyen filozoflar, din olgusunu, bilgi felsefesi ve önermeler mantığı çerçevesinde peygamberlik açısından tartışmışlar; öte dünya hayatını ise ruhun ölümsüzlüğü ve din dili problemleri bağlamında ayrıntılı bir şekilde ele almışlardır.

Bu çerçevede klasik dönem İslâm filozofları açısından felsefe, genel itibariyle, var olanların hakikatine/gerçekliğine erme çabasını ve bu sayede insanın yetkinleşme arayışını ifade etmektedir. Var olanların, biri bizden bağımsız olarak var olan ve bizim bilgimize konu olan varlıklar, diğeri ise eylemlerimiz sonucunda varlık kazanan ve bizim bilgimizden ziyade eylemlerimize konu olan varlıklar şeklinde ikiye ayrıldığı dikkate alındığında, felsefe de sırasıyla teorik (nazarî) ve pratik (amelî) şeklinde iki ana kısma ayrılmaktadır. Teorik felsefe bağlamında filozoflar, somuttan soyuta doğru varlıkları fizik, matematik ve metafizik disiplinleri bağlamında incelerken, pratik felsefe kapsamındaki varlıkları ise bireyden topluma doğru ahlâk, ev yönetimi ve siyaset çerçevesinde ele almaktadırlar. Bütün bu varlık sahalarının hakikatine/gerçekliğine ulaşma hedefine doğru ilerlerken filozofun yolunu ise kavramlar (tanım) ve yargılar (kıyas) bağlamında mantık disiplini aydınlatmaktadır.

Kindî: İslâm Felsefesinin Başlangıcı

İlk İslâm filozofu olarak kabul edilen ve Bağdat’ta Abbâsî halifelerinin himayesinde felsefî faaliyetlerini gerçekleştiren Kindî (ö. ykl. 252/866), kaleme aldığı çok sayıdaki eser ve tercüme edilmesine ön ayak olduğu metinlerle hem tercüme hareketi öncesinde hayatiyetini kaybetmiş olan “felsefe”ye bir “can suyu” vermiş hem de o dönemdeki entelektüel tartışmalar ve gelişmekte olan İslâm toplumunun ihtiyaçları açısından felsefenin ne kadar önemli ufuklar ve imkânlar sağladığını göstermeye çalışmıştır. Onun etrafında kümelenen mütercimlerin Arapçaya kazandırdığı Aristoteles’in Metafizik’i, Plotinus’un Enneadlar’ının IV-VI. bölümlerinin özetlenerek yeniden ifadelendirilmiş hali olan Esûlûcyâ Aristûtâlîs (Aristoteles’in Teolojisi) ve Proclus’un Teolojinin Unsurları adlı eserinin Aristoteles’e nispet edilen el-Hayru’l-mahz (Sırf İyi) adlı özeti, İslâm felsefesinin gelişiminde kritik role sahip olmuşlardır. Tanrı, Tanrı-âlem ilişkisi, insanın bilişsel süreçleri ve ahlâk gibi alanlarda, sonraki dönemlerde yoğun bir şekilde tartışılacak pek çok meselenin ipuçları eserlerinde bulunabilecek olan Kindî’nin, yöntem konusundaki yaklaşımı bilhassa dikkate değerdir. Matematiğe ve matematik bilimlerin ispat yöntemine özel bir değer veren Kindî, kendi döneminde Muʻtezile’nin öncülüğünde yürüyen kelâm tartışmalarına, “aklın vasıtasız olarak idrak ettiği aksiyomlar”dan hareket eden felsefî yaklaşımın daha kesin ve güvenilir çözümler üretebileceği kanaatindedir. Felsefeyi bir hakikat arayışı olarak gören Kindî, varlıkların gerçekliğinin ancak onlar arasındaki sebep-sebepli ilişkisi sayesinde keşfedilebileceğini, bütün var olanların nihaî ve gerçek sebebi olan İlk Gerçek’e dair incelemeyi konu edinen ilk felsefe ya da metafizik disiplinin ise bu arayışta öncelikli bir konumda yer aldığını düşünmektedir. Muʻtezile’nin “tevhid” vurgusunu çağrıştıracak tarzda Tanrı’nın “birlik”ini açıklamaya özel bir önem atfeden Kindî, Gerçek Bir olarak adlandırdığı Tanrı’yı bir olma dışında herhangi bir sıfatla nitelemekten kaçınmakta, onun dışındaki varlıklara yüklenen “bir” vasfının ise göreli ve mecazî olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre bu, Tanrı’ya ve O’nun dışındaki varlıklara yüklenen bütün nitelikler için geçerlidir: O mutlak ve gerçek, diğerleri ise göreli ve mecazîdir. Kindî’nin dikkat çekici bir diğer öğretisi, âlemin ezelîliğine yönelik eleştirisidir. Öklid’in Elementler’indeki “akıl tarafından aracısız olarak açık seçik bir biçimde kavranan” altı aksiyomdan hareket eden Kindî, hiçbir niceliğin sonsuz olamayacağını, bir nicelik olarak âlemin de sınırlı, sonlu ve zaman bakımından sonradan var olduğunu savunmaktadır. Kindî’nin günümüze gelen eserleri, Gerçek Bir’den âlemin nasıl varlığa geldiği hususunda pek bir şey söylemese de âlemin varlığa gelişinde ve sürekliliğinin sağlanmasında mecazî fâil durumundaki gökcisimlerinin aracı rolüne yönelik pek çok işaret bulunmaktadır. Ona göre her şeyin varlığı, Gerçek Bir’den kaynaklanan ve gökcisimleri aracılığıyla âleme yayılan varlık feyzine bağlıdır ve bu, her şeyin Allah’a secde etmesi anlamına gelmektedir. Kindî, âlemin küçük bir modeli olduğunu düşündüğü insanın özü ve bilişsel yapısı üzerine ortaya koyduğu görüşleriyle de İslâm felsefesi geleneğinde öncü bir role sahiptir. İnsanın özünü ifade eden “nefs”in, bedenden bağımsız manevî bir cevher olduğunu temellendirmeye çalışan Kindî, insanın potansiyel durumdaki bilme yetisinin hangi aşamalardan geçerek aktif hale geldiğini de özel olarak incelemiş, ayrıca aklın ulaştığı sonuçlar ile peygamberin vahiy aracılığıyla getirdiği mesaj arasındaki ilişkiyi de tahlil etmiştir. Ona göre insanın akıl erdiremediği konularda vahyin kılavuzluğuna ihtiyaç duyulduğu gibi değer ve mertebe bakımından olduğu kadar insanı tatmin açısından da vahiy bilgisi, felsefî bilgiye kıyasla daha veciz, açık-seçik, kapsamlı ve kestirmedir. Din ile felsefe arasında hem konu hem de amaç birliği bulunduğunu düşünen Kindî, peygamberin Allah’tan getirdiklerinin akla aykırı bir yönünün olmadığını, aklî olarak da açıklanabilir bir özelliğe sahip olduğunu belirtmektedir.

Kindî'nin Mirası: Din ile Felsefenin Uyumu

Kindî’nin, gerek metafiziği, Tanrı ve Tanrı-âlem ilişkisine dair bir inceleme olarak konumlandıran yaklaşımı, gerekse filozofun var olanların hakikatine erme yönündeki çabası ile peygamberlerin vahiy aracılığıyla getirdikleri ilahî mesaj arasında tam bir uyum bulunduğu şeklindeki düşüncesi, sonraki kuşaklarda etkisini sürdürmeye devam etmiştir. Bu noktada bir “Kindî ekolü”nden bahsetmemizi mümkün kılan, Kindî’nin doğrudan talebesi olan Ahmed b. Tayyib es-Serahsî (ö. 286/899) ile Ebû Zeyd el-Belhî (ö. 322/934) ve Belhî’nin talebeleri İbn Ferîgûn (ö. IV./X. yüzyıl) ve Ebü’l-Hasen el-Âmirî’nin (ö. 381/992) isimleri bilhassa kaydedilmelidir. Bu isimler içinde temsil gücü yüksek bir filozof olarak Âmirî ön plana çıkmaktadır. Felsefe tarihini, Kur’ân’da “bilgelik”le (hikmet) ilişkilendirilen Lokman ile başlatan Âmirî, Yeni Eflâtuncu varlık hiyerarşisini merkeze alan metafizik yaklaşımıyla da dikkat çekmektedir. Tanrı, küllî akıl, küllî nefs, tabiat ve cisimden müteşekkil bu varlık hiyerarşisini Âmirî, Bârî, kalem, emir, arş, levh gibi dinî kavramlarla özdeşleştirme konusunda da hayli rahat davranmaktadır. Diğer yandan Âmirî, ibdâʻ, sunʻ, halk, teshîr, ihtirâʻ gibi yaratmayı ifade eden kavramlar arasındaki farkları da belirginleştirmeye çalışmakta, Kindî’de olduğu gibi ara nedenler yoluyla süregiden bir varlık verme sürecini savunmaktadır. Metafizik düşüncesine bütünüyle uygulamamış olsa da varlığı zorunlu ve mümkün şeklinde ikiye ayırma noktasındaki teşebbüsü, onu bu bağlamda İbn Sînâ’nın selefi olarak değerlendirmeyi de mümkün kılmaktadır. Âmirî’nin günümüze ulaşan eserleri, onun özgür irade meselesiyle yakından ilgilendiğini göstermektedir. Bu meseleye dair kelâm tartışmaları bağlamında ortaya çıkan mutlak cebir/zorunluluk ile mutlak hürriyet şeklindeki iki uç yaklaşım arasında orta bir yol bulmaya çalışan Âmirî, insanın bu çetrefil problem içindeki “ara” konumunu, “cebir/zorunluluğa tâbi (muztar) görüntüsü altında özgür (muhtâr), özgür görüntüsü altında cebir/zorunluluğa tâbi” şeklinde ifade etmiştir. Ona göre insan tarafından tasarlanıp yapılmış olsa da her şeyin nihaî anlamda fâili Allah olduğundan, bu fiillerin insana nispeti ancak dolaylı yoldan mümkündür. Allah ilk ve uzak fâilken, insan ikinci ve yakın fâil konumundadır. Sarih aklın hükümleriyle sahih dinin hükümlerinin birbiriyle çatışmayacağı ilkesini benimseyen Âmirî, karşılaştırmalı din araştırmaları açısından da öncü bir isimdir. O, İslâm, Yahudilik, Hıristiyanlık, Sâbiîlik, Zerdüştîlik ve Putperestlik şeklinde altı dini, hem inanç, ibadet, toplumsal hayat, ceza hukuku hem de siyasî tarih açısından değerlendirip karşılaştırmış, İslâm’ın akıl ile nakil, din ile dünya, ruh ile beden, fert ile toplum ve toplum ile devlet arasında kurduğu âhenk bakımından diğerlerinden ayrıcalıklı bir yerinin olduğu sonucuna ulaşmıştır.

İslâm Felsefesinin İstisnaî İsmi: Ebû Bekir er-Râzî

Kindî ve takipçilerinin, tercümeler yoluyla İslâm dünyasına aktarılan Antik-Helenistik felsefî birikimi gerek gelişmekte olan İslâm toplumunun ihtiyaçlarıyla gerekse din olarak İslâm’la uyumlu bir formda sunma gayretlerine karşılık felsefe geleneği Ebû Bekir er-Râzî (ö. 313/925) gibi istisnaî simaları da bünyesinde barındırmaktadır. Daha çok tıp alanındaki uzmanlığı ve eserleriyle tanınan Râzî’yi farklı kılan en önemli öğretisi, “beş ezelî ilke” etrafında tasarladığı varlık anlayışıdır. Varlığın temelinde Tanrı, küllî nefs, mutlak madde, mutlak mekân ve mutlak zaman şeklinde belirlediği beş ezelî ilkenin bulunduğunu düşünen Râzî, âlemin varlığa gelişini yoktan yaratma yerine, bu beş ezelî ilke arasındaki ilişkiler üzerinden açıklamaktadır. Buna göre âlemin varlığı ezelî bir maddeyi gerektirmekte, maddenin yer kaplayan özelliği mutlak mekânın, maddedeki değişim ise mutlak zamanın ezelî olarak var olmasını zorunlu kılmaktadır. Âlemdeki canlılar dünyasının, bunların kaynağı olarak ezelî bir küllî nefsin varlığına bağlı olduğunu düşünen Râzî, Tanrı’yı ise bütün bu ilişkilerin düzenleyicisi ve kaosu kozmosa dönüştüren ilke olarak konumlandırmakta, özellikle akla sahip canlıların mevcûdiyetini ve işlerini iyi ve güzel bir şekilde yapmalarını bilge bir Tanrı’nın varlığıyla ilişkilendirmektedir. Râzî’nin isminin genellikle “zındıklık ve mülhitlik” ile yan yana anılması ise onun, dinlere ve peygamberlere ihtiyaç olmadığı yönündeki görüşleridir. Râzî’nin, daha ziyade muhaliflerinin aktarımları üzerinden haberdar olduğumuz, bundan dolayı da her zaman bir şüphe payının bırakılması gereken  bu düşüncesinin temelinde akla olan köklü bağlılığı ve güveni yer almaktadır. İnsan, kendisine bahşedilmiş olan akıl gücü ve adalet duygusu ile dinlere ve peygamberlere ihtiyaç duymaksızın iyi ile kötü, yararlı ile zararlı, doğru ile yanlışı birbirinden ayırt edebilir. Bu noktada diğer insanlara yol göstermek için bazı seçilmiş insanların varlığından söz etmek, Tanrı’nın hikmet, adalet ve merhametiyle bağdaşmamaktadır. Ayrıca Râzî’ye göre tarih boyunca insanlar arasındaki çatışmaların temelinde de dinler ve peygamberler yer almaktadır. Râzî’nin akla olan bu güvenini ahlâk felsefesinde de görmek mümkündür. Akıl ile hevâ arasındaki çatışma üzerine görüşlerini inşa eden Râzî, aklı insanı diğer varlıklardan üstün kılan en temel özellik ve bütün iyiliklerin ve erdemlerin kaynağı olarak görürken, kötülüğü ve erdemsizlikleri hevâ ile ilişkilendirmekte, gerçek anlamda erdemli bir hayatın ancak hevânın akıl tarafından kontrole alınmasıyla mümkün olabileceğini savunmaktadır.

Fârâbî: İslâm Felsefesinin Teşekkülü

Kindî tarafından başlatılan felsefî etkinliğin hem kavram hem de problem düzeyinde gidişatını belirleyen isim Fârâbî’dir (ö. 339/950). Türkistan coğrafyasından, o dönemin sadece siyasî anlamda değil, felsefî ve bilimsel olarak da merkezi durumundaki Bağdat’a gelerek burada mantık başta olmak üzere diğer felsefî ilimleri tahsil eden Fârâbî, Aristoteles’in mantık külliyatından hareketle kaleme aldığı eserlerle Aristoteles’in ardından “ikinci üstat” olarak tanınmıştır. İslâm topraklarına intikal eden felsefî birikimi, kendi bağlamı içinde yeniden tasnif edip yorumlayan Fârâbî, dönemin hâkim kozmoloji anlayışını da dikkate alarak Tanrı-âlem ilişkisini açıklamak üzere ortaya koyduğu sudûr/feyz teorisi merkezinde mantıktan metafiziğe, bilgi kuramından psikoloji, ahlâk ve siyasete kadar geniş bir alanı bütünlüklü bir sistem içinde açıklayabilmiştir. Fârâbî’ye göre varlık; değişim ve eksiklik çağrıştıran her türlü nitelemeden aşkın olan İlk Sebep’in kendine mükemmel varlığına dönük akletme eyleminin sonucu olarak zaman dışı bir şekilde, hiçbir kesintiye uğramadan sürekli olarak taşmaktadır. Bütün varlıklar mevcûdiyetlerini İlk Sebep’e borçlu olsalar da varlıkların ortaya çıkışı, maddî olmayandan maddî olana doğru hiyerarşik bir ilişki içinde söz konusu olmuştur. Buna göre İlk Sebep’ten öncelikle maddîlikten tamamen uzak olan, oluş ve bozuluşun söz konusu olmadığı “akıllar”, bu akıllardan da kendilerine özgü bir maddîlikleri olan, ama değişime konu olmayan “gökcisimleri” meydana gelmiş, bu süreç nihayetinde dört unsurdan meydana gelen maddî varlıkların dünyasını oluşturan yeryüzünde son bulmuştur. Maddeden tamamen uzak varlıklardan maddî varlıklara doğru ilerleyen bu varlık akışının yeryüzündeki istikameti ise cansız varlıklardan canlı varlıklara doğru bir gelişim seyri takip ederek zirvesine maddî olmayan bir öze sahip olan insanda ulaşmaktadır. İnsan, maddî yönünü oluşturan bedeninin çekim gücü karşısında, özünü oluşturan aklını bilgi ile yetkinleştirmek suretiyle mutluluğu gaye edinen bir varlıktır. Ne var ki, Fârâbî, bütün insanların bu türden bir gerçek mutluluğun peşinde olmadığının farkındadır. Pek çok insan, gerçek mutluluk zannettiği şeylerin peşinde hayatını sürdürmektedir. Bu noktada Fârâbî, mutluluk anlayışlarına göre en küçük siyasî birim olarak şehirleri (medîne) tasnif ederek ideal olan erdemli şehir karşısında konumlanan çok sayıdaki erdemsiz şehri de ayrıntılı olarak incelemekte ve bunu, her siyasî yapının zeminini oluşturduğunu düşündüğü mille kavramına dair analizleriyle derinleştirmektedir. Mille kavramı sayesinde şehrin kurucusu olarak ilk başkan ya da peygamberin rolünü de inceleyen Fârâbî, felsefe/filozof-din/peygamber ilişkisini psikolojik/epistemolojik boyutları yanında siyasî yönleriyle de sistemine ustalıkla dâhil etmiştir. Böylece Fârâbî’nin İlk Sebep’ten hareketle makrokozmosa dair analizleri, mikrokozmos olarak insana ve şehre kadar uzanarak açıklama gücü yüksek bir sistem olarak İslâm felsefesi geleneğinde etkisini her zaman hissettirmiştir.

Bağdat Aristotelesçiliği

Fârâbî’nin de kendisinden mantık tahsil ettiği Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus (ö. 328/940) ile Bağdat’ta yoğunlaşan ve Fârâbî’nin Aristoteles’in Organon külliyatına dair yaratıcı çalışmalarıyla zirvesine çıkan mantık merkezli felsefî etkinlik, Fârâbî sonrasında yine Bağdat’ta çoğu Hıristiyan olan bir grup filozof tarafından sürdürülmüştür. Bu filozoflar içinde Fârâbî’nin talebesi Yahyâ b. Adî (ö. 363/974) başı çekmekte; o ve talebeleri Ebû Süleyman es-Sicistânî (ö. ykl. 374/985), Îsâ b. Zurʻa (ö. 398/1008), İbnü’l-Hammâr (ö. 407/1017), Ebû Ali b. es-Semh (ö. 418/1027) ve Îsâ b. Ali b. Îsâ (ö. 391/1001) gibi isimler “Bağdat Aristotelesçileri” diyebileceğimiz bir grubu oluşturmaktadır. Sicistânî ve İbnü’l-Hammâr’la ilişkisi dolayısıyla bu grupla irtibatlandırılabilecek dikkat çekici bir diğer isim ise İbn Miskeveyh’tir (ö. 421/1030). Onun, Kindî geleneğinden beslenen ve Yeni Eflâtuncu unsurlar barındıran Aristotelesçi metafizik ve psikoloji/epistemolojisi bir tarafa bırakılırsa özellikle ahlâk felsefesine dair görüşleriyle ön plana çıktığı söylenebilir. Aristoteles’in “itidal” fikrini takip eden İbn Miskeveyh’e göre insanın eylemleri söz konusu olduğunda pratik akıl, arzu ve öfke şeklinde üç temel gücü bulunmaktadır. Bu güçlerin fazlalık veya eksiklik bakımından aşırıya kaçması erdemsiz huylara yol açarken, orta halleri erdemi ifade etmektedir ki, söz konusu güçlerin erdemli orta halleri, sırasıyla bilgelik (hikmet), ölçülülük (iffet) ve cesarettir (şecâʻat) ve bu üç erdemi ortak olarak ifade eden kavram ise adalettir. 

İsmailî Filozoflar ve İhvân-ı Safâ

IV./X. yüzyıldaki felsefî etkinliğin bir başka damarını ise Şiîliğin İsmailî koluna mensup filozoflar oluşturmaktadır. Önde gelen temsilcileri Ebû Hâtim er-Râzî (ö. 322/934), Muhammed en-Nesefî (ö. 332/943), Ebû Yaʻkûb es-Sicistânî (ö. ykl. 361/971) ve Hamîdüddin el-Kirmânî (ö. ykl. 412/1021) olan bu akım, Kur’ân’ın ancak masum imamlar tarafından bilinebilen bâtınî anlamını önceleyen Şiî/İsmailî anlayış ile Geç Antik dönemde Eflâtun ve Aristoteles’in uzlaştırılmasına dayanan Yeni Eflâtuncu tavrı sentezleyen yeni bir yaklaşım geliştirmişlerdir. “İsmailî Yeni Eflâtunculuğu” şeklinde adlandırılabilecek bu yaklaşımla Bir, akıl, nefs ve tabiat ilkelerine dayalı karmaşık bir kozmoloji ve epistemoloji geliştirmiş, bu öğretilerini de dinî metinlerle ilişkilendirme konusunda oldukça serbest bir tavır sergilemişlerdir. Aynı dönemde İsmailîliğe mensubiyetleri tartışmalı olsa da Şiî eğilime sahip oldukları anlaşılan bir başka felsefî damar ise kimliği meçhul İhvân-ı Safâ, yani “saflık kardeşleri”dir. Bu gizli grup, bir felsefe ve bilim ansiklopedisi olarak tasarladıkları ve elli iki risaleden oluşan eserlerinde, ana akım Meşşâî çizgi dışında Antik ve Helenistik dönemin pek çok felsefî, dinî, mistik ve mitolojik unsurunu bir araya getirmişler ve insanın “kurtuluş”u etrafında din ile felsefe arasında tam bir özdeşlik kurmayı hedeflemişlerdir. 

İbn Sînâ: İslâm Felsefesinin “Büyük Üstat”ı

İslâm felsefesinin klasik dönemin en önemli ve etkili siması hiç şüphesiz “eş-Şeyhu’r-reîs” (büyük üstat) olarak tanınan İbn Sînâ’dır (ö. 428/1037). Buhâra’da başlayan felsefî serüvenini Gürgenç, Tus, Cürcan, Rey, Kazvin, Hemedan ve İsfahan gibi Horasan bölgesinin önemli şehirlerinde sürdüren İbn Sînâ, İslâm felsefesinde kendisinden önce hâkim olan Kindî ekolü ve Bağdat Aristotelesçiliğini gölgede bırakacak şekilde kapsamlı bir felsefî sistem kurmuştur. Fârâbî’nin çerçevesini çizdiği felsefî yaklaşımın gerçek anlamda takipçisi olarak görebileceğimiz İbn Sînâ, zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet gibi icat ettiği yeni kavramsal şemalar sayesinde Tanrı’nın varlığı, sıfatlar, yaratma başta olmak üzere Tanrı-âlem ilişkisi türünden pek çok problemin üstesinden ustalıkla gelmeyi bilmiştir. Var olanları zorunlu ve mümkün şeklinde ikiye ayıran İbn Sînâ, Tanrı’yı “özü itibariyle zorunlu” şeklinde niteleyerek bir yandan O’nunla âlem arasındaki aşılamaz ontolojik farklılığı vurgulamış, diğer yandan da “özü itibariyle mümkün” olarak nitelediği O’nun dışındaki bütün varlıkların bilfiil mevcûdiyetini de özü itibariyle zorunlu varlıkla ilişkilendirerek Tanrı-âlem ilişkisinin sürekliliğini tesis etmiştir. Özü itibariyle mümkün varlıkların bilfiil mevcûdiyetleri ile zihindeki varlıkları, yani mahiyetleri aklen birbirlerinden ayırt edilebildiğinden, bu mümkün mahiyetlerin bilfiil var olabilmek için bir etkin sebebe ihtiyaç duymaları İbn Sînâ’ya Tanrı’nın varlığını kanıtlama noktasında da önemli açılımlar sağlamıştır. Fârâbî’den miras aldığı sudûr/feyz teorisini bu kavramsal ayrımlar üzerinden daha da zenginleştiren İbn Sînâ’yı dikkate değer kılan bir başka yönü de nefs kavramı üzerine yaptığı çözümlemelerdir. O, bu kavram etrafındaki analizleriyle sadece insanın âlemdeki yerini ve bilişsel süreçlerini değil, aynı zamanda peygamberlik, vahiy, ilham/sezgi, mucize, keramet, nazar, mistik tecrübe gibi İslâm toplumunu yakından ilgilendiren pek çok olguyu da dönemin felsefî ve bilimsel anlayışı çerçevesinde açıklayabilmiştir. İbn Sînâ’nın etkisinin arkasında, İslâm dünyasındaki farklı entelektüel çevrelere (özellikle de naklî ilimlerle ilgilenenlere) hitap edecek bir dil ve üslup kullanmasının yanında felsefî eser yazım tarzını zenginleştirerek bu geniş kitlenin ihtiyaçlarına göre farklı türlerde eserler kaleme almış olması yatmaktadır. Onun mantıktan, fizik bilimlere, matematik bilimlerden metafiziğe uzanacak şekilde bütün felsefî bilimleri kapsayan eş-Şifâ adlı yirmi iki ciltlik ansiklopedisi, kısa sürede felsefeyle ilgilenmek isteyenlerin en önemli başvuru kaynağı haline gelmiştir. İbn Sînâ bu ansiklopedik yazım tarzını daha özlü formlarda yeniden üretmiş ve mantık, fizik bilimler ve metafizikten oluşan daha küçük çaplı felsefe eserleriyle etkisini daha da artırmıştır. Bu çerçevede, felsefenin İbn Sînâ sonrasındaki gidişatı üzerinde en çok etkide bulunan eserlerin başında yer alan el-İşârât ve’t-tenbîhât bilhassa zikredilmelidir. “Mağribî” (batılı) olarak nitelediği Bağdat’taki felsefe çevresini, felsefî faaliyeti Aristoteles’in felsefesini anlamak ve yorumlamakla sınırladıkları için eleştiren İbn Sînâ, Aristoteles’ten hareket eden ancak onu aşmayı hedefleyen kendi felsefî anlayışını “meşrıkî” (doğulu) olarak nitelendirerek Bağdat’a karşı alternatif bir felsefî yaklaşımın öncüsü olmuştur. Ebû Ubeyd el-Cüzcânî (ö. ?), Ebû Abdillâh el-Maʻsûmî (ö. 430/1038), İbn Zeyle (ö. 440/1048), Behmenyâr b. Merzübân (ö. 458/1066), Ebü’l-Abbas el-Levkerî (ö. ykl. 517/1123), Ömer Hayyâm (ö. 526/1132), Şerefeddin el-Îlâkî (ö. 536/1141), Ömer b. Sehlân es-Sâvî (ö. ykl. 540/1145) gibi kendi felsefî sistemini büyük oranda takip eden ve geliştiren çok sayıdaki talebe ve takipçi bu felsefî anlayışın sonraki nesillere aktarılmasında önemli bir rol üstlenmişlerdir. İbn Sînâ’nın kendisinden sonra sadece felsefe içi değil, felsefe dışı entelektüel faaliyetin de merkezinde olması, onun etkisini göstermek için yeterlidir. Onun felsefesinin gittikçe artan etkisi, Eşʻarî kelâmcısı Gazzâlî (ö. 505/1111) tarafından İslâm inancı açısından büyük bir tehlike olarak görülmüş ve o, meşhur eseri Tehâfütü’l-felâsife’de Fârâbî ve İbn Sînâ şahsında felsefe ve filozofların öğretilerini ciddi bir eleştiriye tâbi tutmuştur. 

Endülüs’te Felsefe: İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd

Doğu İslâm topraklarında felsefe alanında yaşanan bu gelişmelerin batıyı yani Endülüs ve Mağrib coğrafyasını da doğrudan veya dolaylı olarak etkilediği görülmektedir. Kurtuba, İşbiliye, Gırnata ve Merakeş gibi şehirlerde yoğunlaşan felsefî etkinliğin üç temel simasından söz edilebilir: İbn Bâcce (ö. 533/1139), İbn Tufeyl’in (ö. 581/1185) ve İbn Rüşd (ö. 595/1198). İbn Bâcce daha ziyade insanın mutluluk arayışının psikolojik/epistemolojik ve toplumsal/siyasî boyutlarıyla ilgilenirken, İbn Tufeyl akıl yoluyla ulaşılan gerçeklik ile vahiy ya da ilham/sezgi sonucu kişiye keşfolunan gerçeklik arasındaki nihaî uyumu, Hayy b. Yakzân adlı kahraman etrafında kurguladığı felsefî bir hikâye yoluyla ortaya koymuştur. Felsefenin Endülüs’teki son büyük ismi ve Mâlikî mezhebinin önde gelen fakîhi İbn Rüşd’ün felsefî mesaisi ise iki noktaya odaklanmıştır. O öncelikle Aristoteles’in eserlerine farklı hacim ve üsluplarda şerhler yazarak Aristoteles felsefesini, sonraki yüzyıllarda ona eklenen yabancı unsurlardan kurtarmayı hedeflemiştir. Aristoteles’i şerh ederken kendisinden önceki Aristoteles yorumcularını eleştirel bir gözle okuyan İbn Rüşd, özellikle İbn Sînâ’nın zorunlu-mümkün ayrımı çerçevesinde yaptığı varlık tasnifine, varlık-mahiyet ayrımına ve sudûr teorisine ciddi tenkitler yönelterek fiziği temele alan bir metafizik inşa etmeye çalışmıştır. Diğer yandan Gazzâlî’nin filozoflara yönelik eleştirilerine cevap vermek üzere bir dizi eser kaleme alan, din ile felsefe arasındaki “dostluk” ve “sütkardeşlik” ilişkisini vurgulayarak Gazzâlî’nin filozofları itibarsızlaştırma stratejisine karşı dinî metinleri anlama ve yorumlamada Eşʻarî kelâmcılarının elinde oluşan tekeli yıkmak için çaba sarfeden İbn Rüşd, gerçek ve doğru yorumu ancak filozofların yapabileceği bir yorum teorisi geliştirmektedir. İbn Rüşd’ün İslâm dünyasındaki etkisi oldukça sınırlı kalsa da bilhassa Aristoteles’in eserlerine yazdığı şerhlerin Latinceye ve İbraniceye tercüme edilmesi sayesinde büyük bir şöhrete sahip olmuş, gerek Latin dünyasında gerekse Yahudiler arasında Aristoteles felsefesinin ve İslâm felsefe birikiminin tanınmasında önemli bir rol oynamıştır.

İbn Sînâ Sonrasında Felsefe

Talebeleri ve takipçileri tarafından çeşitli formlarda yeniden üretilen İbn Sînâ’nın felsefesi, yavaş yavaş İslâm felsefe geleneğinin tümünü temsil eden bir güce kavuşmuş, fakat buna paralel olarak hem felsefe dışı hem de felsefe içi çevrelerden eleştirilere maruz kalmıştır. Gazzâlî’nin Eşʻarî kelâmı perspektifinden, İbn Rüşd’ün ise Aristotelesçilik zaviyesinden yaptığı eleştirilere eşlik edecek üçüncü isim ise onun felsefesini çok fazla Aristotelesçi ve rasyonel bularak Eflâtuncu ve mistik unsurlarla dönüştürmeyi, kadîm İran geleneğiyle ilişkilendirmeyi hedefleyen Sühreverdî’dir (ö. 587/1191). O, tanım ve kıyas teorisine dayanan Aristotelesçi-İbn Sînâcı bahsî felsefe ile mistik ve manevî aydınlanmanın (işrâk) beraberinde getirdiği zevkî felsefeyi bir araya getiren yeni bir felsefî yaklaşım geliştirmiştir. İbn Kemmûne (ö. 683/1284), Şemseddin eş-Şehrezûrî (ö. 687/1288) ve Kutbuddin eş-Şîrâzî (ö. 710/1311) gibi isimlerin katkılarıyla “İşrâkîlik” adlı bir felsefî ekole dönüşen bu felsefî öğreti, klasik sonrası dönemde özellikle felsefe ve tasavvuf arasında artan ilişkilerde önemli bir rol üstlenmiş ve Anadolu, İran ve Hint coğrafyalarında klasik sonrası dönemde etkisini sürdürmüştür.